Jeanne de Clisson

Text & artwork by Natasza Rogozinska

Natasza Rogozinska is a trained fashion designer,  but she rather focuses on illustration and graphic design. Her works have been showcased in Vogue Poland, i-D Magazine, Kaltblut Magazine, Waste Not exhibition at the IFS Somerset House, London, and others. Natasza is now working on a master project, reviving stories about forgotten women from general history, myths, and legends. She combines traditional and analog techniques such as embroidery and linocut with digital art – to create a feminine chronicle of these forgotten stories. 

We have already published one of her articles here. Today we proudly present her text and graphics. 

If you would like to read more of her stories and watch more of her work, you can find them (external link) here.

When you hear about a brave French woman named Jeanne, first character that comes to mind is obviously Jeanne d’Arc. However, she was not the only battle-hardened Jeanne to tread the French lands. In the year 1300 Jeanne de Belleville – who, a mere 40 years later, would abandon noble manor and luxury – ws born into a wealthy family. Why did she forsake the aristocratic path, you may ask? The answer can be encapsulated in just one word: revenge.

Jeanne de Belleville was born as the daughter of French aristocrats, wealthy and highly respected. Her father, however, dies quickly – and Jeanne inherits the dominion over lands in Belleville and Montaigu as a result of this tragedy. As a 12-year-old (and this was apparently a suspicious age anyway, even for the Middle Ages) she enters into her first marriage with 19-year- old Geoffrey de Châteaubriant VIII, to whom she bears two children. In 1326, Geoffrey kicks the bucket and Jeanne prepares to marry Guy de Penthièvre – the marriage is, however, questioned by a certain (quarrelsome by nature) French family called the de Blois. Their exaggerated lament causes Pope John XXII to annul the scandalous marriage for political reasons, obviously. Guy then marries Marie de Blois – and dies shortly thereafter. Coincidence? Might be.

Meanwhile, Jeanne marries (without papal interference) Olivier IV de Clisson, a mighty Breton, who owned a castle in Clisson, an estate in Nantes and lands in Blain. Adding Jeanne’s lands to it suddenly it appears that the Clissons are becoming a true feudal power in Brittany. Olivier and Jeanne are well-respected and has a good reputation among Breton society. The de Clisson family quickly expands and now consists of not only Jeanne and Olivier, but also of their five children – Isabeau, Maurice, Olivier, Guillame and Jeanne. What the de Clisson family does not know yet is that they are on the eve of a succession war in Brittany – this will change their fate forever.

To understand the intricacies of this (one of many, as we all know) French-English argument, it should be mentioned that in the 14th century Brittany was a province ruled by a duke. The Bretons had a strong sense of Breton identity – even though their loyalties were divided between two kings – Philip VI of France and Edward III of England, the Bretons were always loyal to the duke above all. One can only imagine the cliffhanger that ensued when the Duke of Brittany, Jean III le Bon, dies childless in 1341. The war for the Breton succession is set in motion, with each side fielding its own player – in the blue corner you can see John de Montfort, backed by Edward III of England and in the red corner you can see Charles de Blois, sympathetic to Philip VI of France.

It was therefore necessary to take sides, to bet a few pennies on someone. Olivier de Clisson decides to support his childhood friend, Charles de Blois – who, after all, comes from the very same family of whistleblowers that denounced Jeanne and Guy de Penthièvre before the Pope. In 1343, Olivier and Hervé VII de Léon, as military commanders, defend the city of Vannes against attacks by the English – who eventually succeed after four attempts to force the city. Olivier and Hervé are taken into captivity, from which only Oliver emerges – exchanged for the English Ralph de Stafford and a suspiciously small sum of money. And that is when Charles de Blois stabs his childhood friend in the back – suggesting that Olivier surrendered Vannes to the English without a fight, what is more, since they exchanged him for such a small amount of money, he must have sold himself to the English. Treason!

In 1343, after the truce between England and France was officially signed, Olivier and fifteen other Breton and Norman noblemen are invited to a tournament to celebrate. However, there is no celebration foreseen for Olivier IV de Clisson – he is captured by his compatriots and taken to Paris – on charges of unthinkable treason. Jeanne, trying to save her husband, resorts to bribery – as a result of which the royal sergeant tries to delay Olivier’s trial. The truth comes out eventually and he gets arrested – as is Jeanne, who is not only accused of attempted bribery, but also of treason and disobedience. Finally, she runs away with the help of her eldest son, Olivier, as well as her squire and butler.

Meanwhile, on August 2nd, 1343, Olivier IV de Clisson finally stands trial – and is accused of conspiring and forming alliances with Edward III, an enemy of the French king and all of France. He is beheaded, and his head is taken to Nantes, where, impaled on a lance, it becomes a warning to others. This shocks the noblemen, because evidence of Olivier’s guilt is lacking, and moreover, desecrating the corpse and displaying it in public as a warning was the domain of the lowest class of slaughterers and criminals – not aristocrats.

Filled with fury and rage, Jeanne takes her two younger sons, Olivier and Guillame and heads to Nantes to show them their father’s head impaled on a lance and set on the city gates. She swears revenge to Charles de Blois and king Philip VI of France. She sells rest of the valuables, gather s400 loyal men and begins her crusade against France. She attacks the castle of Touffou, which was under the command of Galois de la Heuse, an officer of Charles de Blois. He allegedly recognized Jeanne and lets her in – after that her forces massacred the entire garrison, leaving only one wretch alive.

Soon after, with the help of the English king and Breton sympathizers, Jeanne organizes three warships, which are repainted black, their sails dyed blood red – and the flagship is christened with the name “My Vengeance.” Jeanne disguises herself as a pirate and goes to the sea with her Black Fleet. For the next 13 years, she hangs around the English Channel, spotting French merchant ships and attacking them without ruthlessness – always leaving one (un)lucky man alive to report to the French king that the Lioness of Brittany has caught up with them. And it was a tactic that can be described as guerrilla warfare at sea – disrupting the enemy’s logistics by attacking merchant ships, never military vessels.

In the end, however, the French manage to track down Jeanne and sink her flagship, so she drifts along with her sons for 5 days in troubled waters – as a result of this tragedy one of them, Guillame, dies. Jeanne and Olivier are eventually rescued by Jeanne’s allies, the de Montforts – and the Lioness of Brittany continues her pirate expeditions. In 1350, Jeanne marries for the last time – to Walter Bentley, closely related to King Edward III. They settled at Hennebont Castle and lived in relative peace for the next couple of years (not counting Walter’s little squabble with King Edward III over Jeanne’s estates). In December 1359 Walter dies, and a few weeks after him Jeanne – leaving behind a clear message: do not make baseless accusations of treason and do not desecrate the corpse – or the Black Fleet will catch up with you. Got it?

Notizen aus einer goldenen Zukunft

Notizen aus einer goldenen Zukunft

Heidegger (aber nicht nur er) kritisiert Hegels Begriff der Zeit. Er meint, aber es ist nicht nur Heidegger, wir lebten „jetzt“. Der Begriff der Zukunft leite sich vom Begriff der Gegenwart ab, in der das Seiende ist. Oder einfacher gesagt, wir erleben nur die Gegenwart, denn die Zukunft ist hinter dem Erfahrungshorizont versteckt. Wir werden sie nicht erleben (das ist nicht mehr Heidegger), denn unsere Vorstellung der Zukunft meistens von der Realität abweicht. Im Täglichen Leben scheint es kein Problem darzustellen. Doch wenn wir von größeren Projekten, gar von Gesellschaften sprechen, so kann diese Erkenntnis manch einen Revolutionär abschrecken (vielleicht deswegen sprechen Postanarchisten nicht mehr über das Konzept der Revolution).

Aber die Zeit?

Eben. Das Verständnis der Zeit. Wir werden sicherlich noch darauf zurück kommen. Die Frage wäre, was wir anstelle der Zukunft denn einsetzen, wenn wir diese noch nicht haben erleben können. Am Ende sollen wir einen Ort erreicht haben, der besser ist als der jetzige. Darauf gründet so manch ein Glaube an „die Entwicklung“ der Menschheit (wobei darunter meist die weiße Welt gedacht ist, die Zukunft der Pueblo Indianer oder der Massai wird ja schon von uns definiert). Habermas, der an die Zukunft der Moderne (was auch immer der darunter verstanden hat) glaubt, wird sicherlich dagegen sein. Als Marxist, stellt die Zukunft einen sehr wichtigen Aspekt. Baut der Marxismus doch auf Hegel und dessen Dialektik, die ein theologisches Projekt der Zukunft sein sollte. 

Aber der Ort?

Auch er ist wichtig in unseren Überlegungen. Der Ort hat hier gleich zwei verschiedene Bedeutungen. Doch zu der foucaultschen komme ich auch gleich zurück. Zunächst der geografische. Und ich meine dabei nicht die Stadtentwicklungskonzepte, die in Heterotopien Orte der Zuflucht sehen. Diese können sofort geschaffen werden. Ohne Rückgriffe auf Revolutionen. Vielleicht ist das der Grund, weshalb solche Orte für Anarchisten sehr wichtig sind. 

Nein. Hier geht es vielmehr um den geopolitischen Ort. Um Orte, die mit Techniken der Massenmedien, der kulturellen Verbreitung, der Sprache zu Utopien, zu Paradiesen werden (sollen). Um Orte, wie Europa (das weit verstandene Europa, das geografisch nicht gebunden ist). Um Orte, die eine Sehnsucht darstellen und sicherlich darstellen sollen. 

Vielleicht ist es für diese Orte geopolitisch klug. Ein Sehnsuchtsort zu sein bedeutet gleichzeitig (das ist eine geopolitische Binsenweisheit), dass gleichzeitig die Kultur dieses Ortes als… ja… überlegen angesehen wird. Die Ideologie des Ortes (wir können es auch Gebiet nennen) wird in aller Welt verbreitet. Orte, die nicht im Zentrum sind, übernehmen die Ideologie. Übernehmen die Kultur. Werden auf diese Weise kolonialisiert. Und unsere Kolonien können sich vielleicht von uns lossagen. Sie können uns nie angreifen. 

Gleichzeitig schotten sich diese Orte der Sehnsucht von der Welt ab. Erschweren das herkommen durch Visaregime und Mauern an Grenzen. Und exportieren ihren Diskurs, wodurch sie als führend in der Welt erscheinen (es betrifft nicht nur das geografische Europa oder die USA, viel mehr betrifft es Zentren der Imperien, wie Lyotard sie treffend beschrieben hat, unabhängig deren geografischer Lage). 

Aber der Ort?

Die Sprache war von dem anderen Ort. Wenn ich es so nennen darf. Foucault ging es dabei aber eher um den Körper. Der eigene Körper, da er in Europa unsterblich geworden ist (nicht nur dadurch, dass wir den Tod aus der Kultur verbannt haben, wir haben auch die Definition, wann der Körper denn tot sei, verbannt), wird er zum Objekt des eigenen Kultes.

Es geht nicht um die Tatsache, dass durch Vergleiche auf Instagram oder Twitter einige Probleme mit dem eigenen Aussehen bekämen. Das wäre zu einfach. Und vielleicht ist die Darstellung auf Instagram und Twitter nur eine sehr extreme Komponente. In der Biopolitik hat der Körper eine sehr wichtige Rolle erhalten (wir sprechen jetzt auch nicht darüber, wo denn die Grenzen des Körpers seien, das wissen wir, Europäer, auch nicht wirklich und das, was wir als „Philosophie“ bezeichnen, kann auf diese Frage keine Auskunft geben). Der Körper soll nicht nur schön sein. Er soll auch möglichst gesund bleiben. Was auch immer wir unter dem Begriff „Gesundheit“ verstehen. Das interessante ist, dass es sich meistens um unsere Körper handelt, die wir betrachten. Die Körper der Flüchtlinge, tot oder lebendig, betrachten wir ja kaum. 

Aber die Utopie?

Besser nicht. Es ist besser hier zu sein. Und jetzt. Vor allem jetzt. 

Zu diesem Thema haben wir bereits hier und hier geschrieben. Alle drei Artikel stellen eine Einheit zusammen. 


Von der Angst

Wir müssen über Gefühle sprechen. Über Emotionen. Über die eine vielleicht. Wir sollten uns über Angst unterhalten. Denn Angst ist für einen Europäer eine sehr wichtige Erfahrung. Wir werden mit der Ontologie der Angst erzogen. Oder, um Heidegger zu paraphrasieren, die Welt in der wir als Seiende sind, ist voller Angst. 

1. Heidegger und die Angst

Ich möchte an der Stelle Martin Heidegger nicht analysieren. Vermutlich wäre es zu kompliziert. Und es würde zu viel Platz nehmen. Und vielleicht habe ich ihn nicht verstanden. Außerdem sollen es wie immer lediglich einige Gedanken werden. Vielleicht eine Anregung. Vielleicht auch nicht. 

Heidegger unterscheidet zwischen Angst und Furcht. Angst, meint er, spürten wir vor unbekanntem, vor etwas, das wir nicht kennen. Furcht hingegen würden wir spüren, wenn wir wissen, was kommt (die Heidegger Kenner mögen mir an der Stelle die Verkürzung verzeihen, es geht mir eher um das Vorkommen des Begriffes denn um die korrekte Wiedergabe).

Angst also. Da wir im Leben stets vor dem Erkenntnishorizont stehen, wir wissen nicht, was passieren wird, wir wissen nicht, wie das morgen sein wird, kann es vorkommen, dass wir ständig in Angst verharren. 

Auf der anderen Seite hat die europäische Kultur viele „furchtlose“ (in diesem Sinne wären es eher „angstlose“) Helden produziert, deren einziges Verdienst darin bestand, keine Angst vor der Zukunft zu haben. 

Es ist nicht nur der Begriff der Zeit, der uns ein morgen haben lässt. Es ist die tägliche Lebenserfahrung, die Europäer in Angst versetzt. 

2. Und die Angst vor dem Tod

Der Tod existiert nicht. Wir haben ihn aus der Kultur verbannt. Es gibt den Tod manchmal in den Nachrichten (dann sind wir alle schrecklich entsetzt). Im täglichen Leben spielt er keine Rolle mehr. Wir haben den Tod in den Käfig gesteckt, ähnlich, wie Kant einst Gott in einen Käfig gestellt hat. Und wir hoffen nun, dass wir so dem Tod entkommen können. Oder wollen die Europäer auch der Angst vor dem Tod entkommen? Auch darüber schrieb Heidegger. 

Das Dilemma ist, dass wir weder ontologisch noch medizinisch eindeutig beschreiben können, wann der Tod eintritt. Medizinisch gesehen vielleicht sogar nie, so dass wir eventuell ewig leben könnten (an Apparate angeschlossen, die unsere Körper mit allem lebenswichtigen versorgen). 

Dank dem Tod (und der ungelösten Problematik seines Eintritts) haben wir die Möglichkeit gefunden, unendliche Angst zu spüren. 

3. Und die Politik

Oder soll ich lieber sagen, Religion? Die europäische zumindest ist auf Angst gebaut. Sie diente ja lange Zeit als Legitimierung. Derjenige, der vorgab, Kontakt mit höheren Stellen zu haben (und in der europäischen Erzählung war es der Gott oder die Götter), der bestimmt auch das Bild des Jenseits. Der kann also auch bestimmen, ob wir denn Angst vor etwas haben, das wir nie erleben werden (der eigener Tod kann nicht erlebt werden, da hat Heidegger schon recht, auch wenn der Tod das Ende des Lebens markiert, kann dieser nicht erlebt werden). 

4. Und die Politik

Doch darüber haben wir bereits an vielen Stellen geschrieben. Und wir möchten uns hier nicht wiederholen. Also sei lediglich so viel gesagt, dass Angst als eine der stärksten Emotionen genutzt wird. 

5. Und das Leben

In Angst. Denn das ist, was den Europäern (ich würde allerdings auch Nordamerika dazu zählen), am Ende bleibt. Angst als ein ständiger Begleiter. Angst, die sowohl religiös als auch politisch gewollt und ontologisch (obgleich ich die europäischen Ontologien, gelinde gesagt, wirr finde) erklärt ist. Ein Normalzustand also. Aus dem Religionen, Politiken und Metaphysiken entstanden sind. 

Botschaften in der Fremde

Botschaften in der Fremde

Der Begriff der Fremde impliziert zwei, besser gesagt drei Perspektiven (von der Perspektive als Begriff werden wir noch ein wenig später sprechen, jetzt nutze ich „Perspektive“ schlicht als Substantiv). Die erste, die mir einfällt hat etwas mit der Grenze zu tun (und auch mit der derridschen differánce, mit der Verschiebung der Grenze). Als erstes fällt mir da die Erkenntnisgrenze, von der wir manchmal in der Phänomenologie hören. Es ist eine bekannte Geschichte. Ein westlicher Intellektueller hat mal Japan besucht (es muss so… kurz nach der Meiji Restauration gewesen sein) und sah etwas, das er mit „Hocker“ benannte. Dabei rekurrierte er auf sein europäisches Wissen, das Wissen der Fremde (von der japanischen Perspektive aus), das aber in der Fremde (von der europäischen Perspektive aus) nicht funktionierte. Was der Europäer als „Hocker“ erkannte war in Wirklichkeit ein Tisch. 

Und der Fremde?

Der weitere Begriff ist eben der Begriff des Fremden. Viveiros de Castro beschreibt, weshalb der Begriff gerade in der europäischen Ontologie eine so wichtige Rolle spielt. In dieser Ontologie (ich nehme Viveiros de Castro nicht so wörtlich an dieser Stelle) nämlich ist jede fremde Seele fremd. Wenn wir Tieren einen Gedanken zutrauen, gar Kultur, dann sind wir uns darin einig, dass Tiere keine Seele haben. Zumindest nicht dieselbe, wie wir Europäer. Sogar die Tatsache, dass „Wilde“ Seelen haben, mussten wir Europäer ausdiskutieren und von der Kirche absegnen, bevor wir sie akzeptierten. Schließlich gelangten wir zu einem Relativismus, in dem jede der Seelen (ich erweitere es um den Begriff der Entitäten, ja, vielleicht auch um den Begriff der Dinge) eine eigene Perspektive hat, von der er die Welt betrachtet. Wir mögen offen für die Perspektiven des Fremden sein, dennoch bleibt er „der Fremde“ (ohne jetzt auch Camus hier groß involvieren zu wollen). 

Aber der Emigrant?

So verfahren wir auch mit den Fremden, die zu uns, in die Fremde kommen. Wir bemühen uns nach allen Kräften, diese zu integrieren. Ihnen das vermitteln zu wollen, was wir als „Common Sense“ betrachten. Ihnen unsere Ontologie mit aller Kraft aufzuoktroyiren. Dabei handeln die Europäer meistens unreflektiert (auch „Reflexion“ kommt später als Begriff und nicht wie jetzt als Substantiv vor), uninteressiert. Es ist wichtig, dass der Fremde, der Migrant, in dieser Gesellschaft funktioniert. Dass er sich schnell integriert, unsere Werte (oder was wir dafür halten) teilt. Und sich wie die Europäer (ok, ich nenne mich jetzt auch so) benimmt. Am besten, wenn der Fremde in der fremden Gesellschaft nicht auffällt. 

Aber die Perspektive?

Dabei lassen wir völlig außer Acht, dass ebenfalls der Emigrant mit einer Ontologie zu uns kommt. Was wissen wir denn so groß von den migrantischen Ontologien? Höchstens das, was wir irgendwo gelesen haben. Höchstens vielleicht ein Buch darüber, wie es denn so in der Fremde ist. Natürlich. Einige sensiblen werden versuchen, sich in die Perspektive des Fremden einzufühlen. Oder sich einreden, dass sie das täten, was sie dann stolz unter Bekannten erzählen werden. Mit all ihren Rentensorgen und Immobilieninvestments. Dabei geht es nicht darum. Es kann sein, dass der Versuch schlicht daran scheitert, dass der Fremde eine völlig andere Ontologie besitzt. Von der wir nichts wissen, weil wir ihm ja eine andere Perspektive (als Substantiv) zuschreiben, die wir aus unserer eigenen ontologischen Tradition kennen. 

Aber die Reflexion?

Die Frage wäre natürlich, was dem Fremden in der Fremde bleibt. Hierzu gibt es zwei Möglichkeiten. Die erste ist, sich unterzuordnen. Die eigene Ontologie aufzugeben. Und den Diskurs der Fremde aufzunehmen. Die Frage wäre natürlich ob es in die andere Richtung auch so funktionieren würde (ich lasse jetzt die Argumente des Columbianischen Austausches ausser Acht, wenn es sie gab, dann unbewusst). Die zweite wäre, an seiner eigenen Ontologie zu halten. Wir (die Fremden) könnten aber dann immer noch Tische für Hocker halten. Ich bin mir nicht sicher, ob es so interessant wäre. 

Es gibt noch eine dritte Möglichkeit. Einen dritten Weg. Der vielleicht subversiver ist, dennoch viel produktiver (da ich in der europäischen Ontologie nicht gefangen bin, kann ich jetzt als Nichteuropäer sprechen). Dieser Weg besagt, dass jede Reaktion, jeder Reflex, den Beobachtenden beschreibt. Wie also der Europäer auf den Fremden reagiert, beschreibt auch den Europäer selbst. Daher würde ich den Aufruf Latours etwas paraphrasieren. Seien wir, die Fremden, die Anthropologen, die für unsere Ontologien Europa kartographieren, sie erkunden und entdecken. Und verhalten wir uns dabei, wie jeder Anthropologe (Levy – Strauss hat es so schön beschrieben) – stören wir sie nicht, lassen wir sie machen, lächeln wir einfach und winken dabei freundlich. 


Die ewige Rückkehr

1. Wiederholungen

Das Verständnis der Wiederholung wird von der Art bestimmt, wie wir die Zeit definieren. Hierzu gibt es verschiedene Vorschläge. Ich werde mich an Bruno Latour halten, der in diesem Zusammenhang sagt, unser Verständnis der Zeit sei von einem Glauben an den Fortschritt bestimmt. Da die Zeit nach vorne (oder in eine andere Richtung) fortschreite, glauben wir, mehr Erkenntnis zu erlangen. Dieser Glaube impliziert auch eine Idee, dass etwas überwunden werden könnte. Dass sich Gesellschaften ändern könnten. Bruno Latour (ich habe es hier bereits beschrieben) schlägt daher auch eine andere Sichtweise vor: Die Zeit ist eine Spirale. Vergangene Vorgänge liegen nicht weit weg. Verstehen wir die Zeit auf diese Art, wird uns die Brutalität der Russischen Gesellschaft nicht als eine Wiederholung sondern als etwas dieser Gesellschaft immanentes. Egal auf welchem Ort dieser Gesellschaft die Brutalität statt findet. Im Krieg tragen die Repräsentanten dieser Gesellschaft die Brutalität in das überfallene Land. 

2. Deutschland

Der Schöngeist, so Gilles Deleuze in Différence et Répétition sei wie ein Friedensrichter auf dem Schlachtfeld, der nach Frieden ruft (ich bin mir nicht sicher, ob Deleuze diesen Satz nicht von Nietzsche übernommen hat, seid also nachgiebig mit mir). Der Schöngeist übersieht, dass in manchen Situationen „Frieden“ den Tod bedeutet. Die unausweichliche Auslöschung unserer Zivilisation. Der Schöngeist hingegen steht immer noch da und ruft nach dem Frieden. Oder danach, was er für den Frieden hält. Dabei ist er nicht nur äußerst arrogant (denn der Frieden in seiner Ontologie muss nicht unbedingt dem entsprechen, was wir, die anderen für den Frieden halten). Er ist auch äußerst gefährlich. Nicht nur weil er eine Doppelmoral repräsentiert. Sondern auch deswegen, weil er den Begriff des „Friedens“ gefährdet. Er möchte in Wahrheit keinen Frieden. Er möchte lediglich seine eigenen Interessen durchgesetzt haben. 

Die grosse Finsternis

3. Gott

Gibt es ihn? Diese Frage wurde bereits auf die eine oder andere Art und Weise gestellt. Wobei es hier nicht unbedingt um Seine Existenz oder Nichtexistenz geht. Es gibt da wichtigere Fragen. Es gibt da Entwicklungen. Diese Frage wurde dann auch von Lyotard zitiert (ich bin mir nicht sicher, ob es auch Derrida war, der sie zitiert hat). Und nicht unbedingt im Kontext Nietzsches, der hier auch seine Rolle spielen darf. Solche Fragen signalisieren uns, dass eine Denkweise, dass eine Ontologie, eine Metaphysik, demoliert, zerstört wurde. Dass das, was sich Menschen gegenseitig erzählen, manchmal, schnell und systematisch durch Geschehnisse schlicht wertlos geworden ist. Keine Angst. Wir sind robust. Wir bauen uns neue Theorien auf. 

4. Der Schatten

Da gibt es Gott. Einen Schatten von Gott. Vakhtang Kebuladze sagt, die Russische Zivilisation sei ein Schatten. Ein schlechtes Abbild. Dieser Schatten liefert uns nicht nur einen Glauben, mit dem wir nichts anfangen können. Es ist viel mehr als der Glaube, was den Schatten repräsentiert.. Und die bloße Menge kann schon Angst machen. Es ist eine ganze Philosophie, eine ganze Denkweise, die, ihres Zentrums beraubt, neu aufgestellt und gegen uns benutzt wird. Es ist so, als eine Philosophie umgekehrt worden wäre und nun als Waffe dient. Der Gegner hat mehrere solche Waffen. Diese soll uns verwirren. ich sage da nur einen Begriff. Postmoderne. Und natürlich können wir jetzt darüber lange diskutieren. Doch es ist lediglich ein Schauplatz. Eines der vielen Orte des Geschehens. Die Schattenpostmoderne. 

In eine Fotofalle getappt

5. Blutrausch

Oder so ähnlich. Auch wenn „Blutrausch“ hier eine kleine Verschiebung darstellt. Das sechste Gebot spricht vom „Morden“. Die Nahuatl haben stets ihre Opfer sehr gut behandelt. Sie wurden Familienmitglieder. Der Blutrausch auf dem Templo Mayor war sehr wohl begrenzt. Sehr wohl beschrieben und diente einem Zweck. Es waren heilige Tätigkeiten, heilige Riten, die Priester in den Blutrausch versetzt haben. Kannibalistische Riten, die im wohlgeformten Strukturalismus von Levi – Strauss beschrieben wurden (einige von ihnen zumindest, ich möchte nicht generalisieren), wurden stets als Teil einer Religion angesehen. Nie ohne Grund begangen. Und manchmal auch ohne Blut. Blutrausch, ohne einen Hintergedanken, ohne irgendeine Idee (vielleicht mit der Schatten einer Idee), sind nicht mal „Mord“. Manchmal sind sie schlimmer als das. 

6. Das Zeichen

Denn davon gibt es eine ganze Menge. Vielleicht zu viele. Doch eines wird uns lange in Erinnerung bleiben. Das Zeichen des Schattens. Ein Zeichen, intelligent eingesetzt, kann eine verwirrt agierende Horde hinter sich versammeln. Zeichen sind so verräterisch, weil ihnen Bedeutungen zugesprochen werden können. Und ein Soldat, so Emile Durkheim (auch wenn ich mit seiner Anthropologie nicht immer übereinstimme), ist bereit zu töten, im Namen eines Zeichens. Verlassen wir den Kontext des Zeichens, verliert er seine Bedeutung, kann eine andere erlangen oder diese verlieren. Die Kunst, mit einem Zeichen umgehen zu können, ist eine hohe. Jemand, der diese stümperhaft kopiert, kann dennoch ihre Kraft bewahren. Und zeugen von der Schwäche der Gesellschaft, wenn sich diese hinter dem stümperhaften Zeichen versammelt. 

7. Die ganze Welt

Denn die wird im Chaos versinken.

The entrance to hell


We are proud to present an essay by Tomasz Kozak. Tomasz Kozak is a theoretician and visual artist combining philosophy, political sciences, and video art. He is an associate professor at the UMCS Institute of Fine Arts in Lublin, Poland. Currently, he works on a book inspired by Mark Fisher’s concept of libertarian communism.

Phantom | © Max Dogin

The Mature Marx employs the metaphor of orchestra so as to illustrate the organisational gist of labour in corporate capitalism. Each self has a great deal of individual freedom, yet at the end of or rather during the working day, they must do as they’re told by managers. ‘A single violin player is his own conductor; an orchestra requires a separate one.’ (Capital) In order to secure the ‘harmonious’ working of the separated activities, management oversees atomised ‘organs’ in accordance with precise scripts similar to sheet music. One may venture to say (ironically or not, depending on more or less ambiguous attunement) that such notations have largely contributed to the development of ‘a world literature’, once heralded with ambivalent fascination in The Communist Manifesto.

Now, however fascinating capitalist orchestrations may appear, communism must counter-measure them accordingly. As early as paradigmatic and energising, one such attempt comes into play in young Engels’ Letters from London (1843).

Time to revolt | © Max Dogin

Here emerge savvy workers immersed in scriptures of Paine and Shelley, Rousseau and Voltaire. The bookworms prove rebels taking on state religion. ‘It happens frequently that Christianity is directly attacked and Christians are called “our enemies”.’ But proletarian gestures are a far cry from undialectical univocality. Anger synergises with wit; meetings turn into waggish travesties of ‘church gatherings’. So ‘in the gallery a choir accompanied by an orchestra sings social hymns; these consist of semi-religious or wholly religious melodies with communist words’. As for the agitators, they make stand-up comedians. ‘Then, quite nonchalantly … a lecturer comes on to the platform’ and ‘delivers his address, which usually gives much occasion for laughter, for in these speeches the English intellect expresses itself in superabundant humour.’ Jocular agitation needs pick-me-ups. And there you go! ‘In one corner of the hall is a stall where books and pamphlets are sold and in another a booth with oranges and refreshments, where everyone can obtain what he needs or to which he can withdraw if the speech bores him.’ No wonder people turn out in droves: ‘during my stay in Manchester I saw the Communist Hall, which holds about 3,000 people, crowded every Sunday’.


Phantom | © Max Dogin

The ludic-orchestral element updates itself via G.A. Cohen’s Self-Ownership, Freedom, and Equality (1995). In his view, advanced Marxian communism’s social structure should resemble a jazz band, where every single self is entitled to their solo act: self-fulfillment. Syncopated dynamics of various fulfilments (economic, existential, political) counterpointing one another in egalitarian and just manners – creates a multi-track expanse of productive liberty. And no conducting authority, let alone top-down disciplinary superintendence, is needed. People manage to inter-play democratically, deriving multilateral satisfactions from horizontal self-organisation.

Cohen, an old geezer entrenched in All Souls College, Oxford, came up with a jazzy construal of classical Marxism in the mid-1990s. At exactly the same time, post-rave youngsters were permutating (recall Amon Tobin’s album) jazz and funk into new genres: jungle, drum and bass, breakbeat hardcore. They used to sample quotes from old records and compress them into post-industrial breaks: short sounds (beats, scratches, noises, glitches) shot at revolted listeners.

Phantom | © Max Dogin

Collisions of sonic molecules – both subversive and hedonistic – inadvertently revamped the Epicurean and Bloomian concept of clinamen. Latin-derived clinamen denotes a deflection of atoms that let them collide with one another freely (Epicurus, Lucretius) or allow each to contest hitherto trajectories and thus play whimsically with tradition (Bloom).

According to Bloom, so transgressive a swerve is by no means an innocuous play game. It can be a risky business, for the transgression, deviating from customary routes and routines, hazards a downfall into an abyss. Milton’s Satan proves a paradigmatic deflector in such a conjuncture – he ends up at the bottom of hell. Fortunately, we may resort to Marx, whose doctoral thesis on the Epicurean atomism consoled us regarding the threat of damnation. The after-life hell for individuals exists no more than the alike ‘hell of the populace’. Miscreants wanting to diverge for good and bid those who have left sod-off farewell – are allowed to whoosh by scattering into the non-judgemental beyond.

Kill your heroes | © Max Dogin

Should the rest decide to keep up the fight, we ought to engage in small, medium, and large-scale clashes. And in the spirit of bellicosity, I call for a big band of badass theorists.

Let them be funky old farts, rejuvenated rockists, growling gamers, and guerrilla glitchers. Oh, but this motley crew must also be a gang of well-versed professors. I want an academic riff-raff riffing on Marx and Engels. Arm them with pens, as red as hell. They will abduct children of Christian democrats and sodomise Tory altar boys with queer quotes. I’m waiting for a neo-Marxism invasion. Gimme local gigs and top-gear grand tours.


Pleased to meet you

Hope you guess my name

But what’s puzzling you

Is the nature of my game …

Capitalism and crisis

Parmenides describes the human being as something, which is very stable. As something not movable. As something that does not expand. Something that is clearly delimited from nothingness. At that point I would only describe the terms, not discuss them. There are probably more than only one interpretation of Parmenides´ theory. 

The being is clearly eliminated from the nothingness. But there is more. There is no nothingness in his description. Because in a nothing nothing can exist. If nothingness does not exist, if everything is enclosed, there is  no possibility of expansion. Because where shall we expand, if there is nothing. 

In the 18th century, the concept of economy was like the concept of being by Parmenides.

Our cosmological theory (I know, we cannot compare Parmenides with modern physic, but its only an attempt, an invitation to a new perspective) allows us to think the expansion. Our universe is expanding with the power of Big Bang. We don’t think, what is outside of the universe. Probably because we are not able to describe the nothingness. But we think it. The being is therefor delimited. 

In the 18th century, the European concept of economy was like Parmenides´ concept of being. Wealth was understood as a fixed quantity that could not increase. Rich people could divide it among themselves, like an existing pie. An increase of wealth was not possible at that time. Everything was static. 

It is different now. The wealth can increase immeasurably. It is free from any physical theory. Because all it needs is a force inside. The greater the force, the greater the gain. But since we cannot generate wealth in outer space, we need another force. What can it be?

Our expansion will destroy us one day. But the crisis will survive.

Lyotard claims that a crisis has enough power to enable an infinite expansion of capitalism. The crisis generates the wealth. The crisis is what keeps capitalism running with an internal tension, like a nuclear power plant. Therefore, in today’s concept of economy, a crisis is necessary. If we don’t have one, a new one is quickly conceived. Or an old crisis is rethought. Or a crisis comes along and will be kept alive as long as possible to be replaced by a new one.

We are expanding in this way. And if we continue to expand in this way, we may one day destroy nothingness. Parmenides’ concept lived on the fact that there are no limits. The crisis at the center of capitalism will not only destroy nothingness, it will not only create a limit, it will tear being to pieces, to be expanded at any cost. Only the crisis will survive. When we all are destroyed.

Mad Marxismus

We are proud to present an essay written by Tomasz Kozak. The essay first appeared on Facebook in Polish. Now here in the German language. Tomasz Kozak is a theoretician and visual artist combining philosophy, political sciences, and video art. He is an associate professor at the UMCS Institute of Fine Arts in Lublin, Poland. Currently, he works on a book inspired by Mark Fisher’s concept of libertarian communism.

©by Tomasz Kozak

Max Dogin schickte mir ein fabelhaftes Poster (paste – up) zu. „Mad“ Max Rockatansky bildet auf den Straßen des (potentiell revolutionäres) Paris eine Hybris mit Marx. Der Autor des Posters ist der französische Street – Art Künstler Jaeraymie… (externer Link)

Doch die Collage hat auch einen tieferen Sinn. Denn Mad Max erschien aus den phantasmagorischen Ruinen der Zivilisation, die nach der Treibstoffkrise der 70 Jahre imaginiert wurden. Marx liebte Krisen. Und sein Treibstoff war die Hoffnung, dass die jetzige Zivilisation zusammenbrechen wird. Während der ersten globalen Finanzkrise 1857, gewann Marx plötzlich zurück seine Fröhlichkeit, seine Lebensfreude und seine Energie für die Arbeit. Er war erfreut über die Panik in den USA, aufgeregt über den Stimmungseinbruch in England. In einem seiner Briefe schrieb er von seismischen Erschütterungen, die jeden Kenner begeistern würden. 

Marx hat sich stets gerne Masken übergezogen.

Wie wir sehen, ist der radikale Ästhetizismus im Angesicht des Zusammenbruchs nicht nur die Spezialität einiger Konterrevolutionäre vom Schlag eines Ernst Jüngers (der 1944 den Anblick des durch alliierte Bomben zerstörten Paris vom Dach des Hotels „Raphael“ mit einem Burgunder auskostete). Doch während Jünger darüber entsetzt war, dass sich die Deutschen durch den Krieg in „Mohren, Neger, Kannibalen“ verwandelt hätten, hat sich Marx gerne „wilde“ Masken angezogen. Engels bezeichnete ihn in seinen Briefen als „lieben Mohr“ und der „Mohr“ bezeichnete sich selbst als den „Mohren aus Venedig“. Die Maske Othellos, eines mauretanischen Generals, war in diesem Fall mit Gewaltbereitschaft durchsetzt. Gemeinsam mit Engels unterstützte Marx die marokkanischen Partisanen, die sich der spanischen Invasion 1859 entgegen setzte. 

Irgendein historischer Materialist könnte diesen Kontext eventuell für genealogische Fragestellungen nutzen, die vielleicht bei der Analyse der gegenwärtigen Legenden über eine angebliche Ausbreitung eines angeblichen Islamolinkismus im gegenwärtigen Frankreich nutzen… Allerdings ist das Problem viel tiefer. Und viel interessanter. Denn der Marxismus war nicht ausschließlich „wissenschaftlich“, war nicht nur der graubärtige Positivist, den Lyotard in „Économie Libidinale“ einen repressiven Alten schimpfte. Marx ist auch das durch Lyotard affirmierte „wilde“ Mädchen: Eine rasende Begierden kumulierende, lebendige Bombe. 

Das Gehirn - ein Bolide, der die Macht der errichteten Barrieren des ersteren überwindet.

Doch was heißt es, verrückt zu sein? Mad zu sein? Die englische Etymologie leitet das Adjektiv “mad” von lateinischen und germanischen Wurzeln ab, die eine bestimmte “Migration” bezeichnen.   “Mad” ist dem polnischen “Verrückten” insofern ähnlich, als derjenige verrückte, der “aus sich selbst herauskomt”. To go mad means to jump “beside oneself with excitement or enthusiasm”. Die Verknüpfung dieser Bedeutungen mit dem Ursprung von “Gehirn” erweist sich, als inspirierend. In Libermans “Analytical Dictionary of English Etymology” wird die Abstammung des Substantivs “Gehirn” auf altenglische und griechische Quellen zurückgeführt: “braegen” und “βρεγμός”. Diese negieren konventionelle Assoziationen, weil sie nach Liberaman etwas bezeichnen, das nicht in etwas anderem eingeschlossen ist – z.B. im Schädel – sondern das Gegenteil: Materie, die aus ihrem ursprünglichen, verknöcherten Rahmen ausbrechen will. 

Die Funktion des Gehirns besteht darin, Grenzen zu überschreiten, Verbote zu brechen. Das Gehirn hat eine explosive Essenz. Dank ihr kommt der Mensch kreativ “aus sich heraus”… Hier fällt mir eine Passage aus einem Brief an Engels aus dem Jahr 1857 ein: Marx bewundert die subversive Intelligenz seiner jüngsten Tochter: “Sie ist ein erstaunlich geistreiches Geschöpf. Sie behauptet, zwei Gehirne zu haben“.Ähnliches gilt für den Marxismus. Einerseits ist er graubärtig, verkalkt, anti-utopisch. Andererseits ist er “mädchenhaft”. Das zweite Gehirn ist ein Bolide, der die Macht der errichteten Barrieren des ersteren überwindet. 

Hieraus ergeben sich die Bestrebungen des Mad-Marxismus. Das verkrustete, versteinerte muss zerstört werden, die eigene Identität in Schutt und Asche zerlegt werden. Und auf den Ruinen bauen, zum Teil auch aus den Ruinen – ein kreatives Selbstverständnis, eine freiere Subjektivität, eine vernünftigere Souveränität. Und eine bessere Gesellschaft. Ohne Illusionen, die sich in Trümmer verwandelt haben, aber auch ohne Hemmungen. Maximaler Wahnsinn bedeutet Ultra-Rationalität – entfesselt gegen die Konservativen (die Rechten, die Linken). Der V8 Pursuit Special – das Fahrzeug von Mad Max – kann mit dem Mad-Marxismus zusammengeschweißt werden. Das Ergebnis wird ein dreifach bewaffneter Akzelerationismus sein. Erstens gegen den Kleinfaschismus (der nicht einmal Schutt produziert, sondern nur Staub, Smog, Schlamm, Dreck, Kloake). Zweitens, gegen die “kommunistische” Gesinnung (Rückfall in einen erdrückenden Kommunismus). Drittens, gegen den naiven Nihilismus (im Stil von Nick Land). “Wir kapitulieren nie”.

©Tomasz Kozak


Die Veränderung

Betrachten wir die Zeit, so können wir feststellen, dass sich alles stets verändert (es ist keine semantische Frage an dieser Stelle, sondern eine Feststellung). Unabhängig der Definition der Zeit, die wir benutzen, um die Welt zu beschreiben, können wir der Veränderung folgen. 
Doch nicht immer. 
Manche Veränderungen sind mit den Sinnen nicht sofort zu erfassen. Es ist meist die Erfahrung, die uns sagt, dass wenn die Blätter gelb werden und Tag für Tag es ein wenig kälter wird, dass da wohl der Herbst kommen wird. Es sind wissenschaftlich erfasste Daten, die uns sagen, dass wir ganz langsam, Schritt für Schritt auf eine Klimakatastrophe zusteuern. 
Es sind die kleinen Veränderungen in der Gesellschaft, mikroskopische Bewegungen, vielleicht der Satz, der ein Politiker sagt, eine Meinung, die sich nur ganz unwesentlich verändert hat, die eine Revolution auslösen können. 

Die Zeit

Es ist die Zeit, in der die Veränderung verlässt, die eine Veränderung verursacht. Die Zeit, die außerhalb dessen liegt, was wir den “menschlichen Maßstab” nennen. Die Zeit, die von unseren Sinnen nicht erfasst werden kann. Erst wenn wir die Veränderung in der Gänze betrachten, dann können wir den Ausmaß der Veränderung festhalten. Aber dann ist es oft schon zu spät. Und die Welt um uns herum ist bereits eine andere. 

Auf diese Weise können Imperien untergehen, Diktaturen errichtet, Zivilisationen auseinander brechen. 

Der Verfall lässt sich erst im Nachgang betrachten. 


Warum Heraklit? Er beschrieb die Veränderung. Und vielleicht ist es auch sein Vermächtnis, dass wir erst große Veränderungen sehen und nicht die ganz kleinen, die unsichtbaren. Vielleicht sind wir kulturell so konditioniert, dass wir die großen Revolutionen sehen, ihre Höhepunkte. Aber nicht die kleinen Schritte, die zur Veränderung führen. Den Moment, als die Mayas beschlossen ihre Städte zu verlassen aber nicht die vielen kleinen Momente, die zum Niedergang ihrer Zivilisation führten. Nicht die Veränderungen in der Gesellschaft. Und in der Natur. 

Der Herbst kommt. Alles wird sich ändern. Und wir werden nie zurück kommen. 

Geschichten ohne Vaterland

Text & Bilder ©by Breslau GmbH

Kant hat in seinen Ausführungen zwei Entitäten, besser gesagt, zwei Möglichkeiten der Existenzgruppen ausgemacht. Zwei Existenzräume. Rorty nennt sie „logische Räume“. Zu einem Raum gehört für Kant Gott, Zombies. Zu einem anderen hingegen Kühe, Sonnenblumen und der Planet Mars. Die Entitäten wie Gott, Zombies oder „das eiskalte Händchen“ existieren aus der Sicht Kants in einer logischen Welt. Aus der Sicht Rortys hingegen ist die Existenz Gottes (aber auch die der Zombies oder der Addams Family) durch eine Kulturpraktik legitimiert. Es ist demnach möglich, diese Existenzen entweder durch die Kultur oder eine soziale Notwendigkeit zu beschreiben. 

Wo aber soll das Vaterland stehen?

Vielleicht dazwischen? Irgendwo zwischen der Welt der Zombies und der Kühe. Zwischen dem sozial notwendigem und dem realen. Wobei das Reale eher mit dem Begriff der Heimat definiert ist. Ich kann es anfassen. Ich kann die Menschen, die Heimat bilden, ansprechen. Ich kann, wenn ich wollte, auch die Kühe anfassen, die meine Heimat ausmachen könnten. Heimat wäre demnach etwas privates, etwas, ja, intimes. 

Was ist also mit dem Begriff des Vaterlandes?

Selbstverständlich ist der Begriff der Kuh nicht lediglich auf die Kuh in meiner Heimat begrenzt. Jeder kann auch nach Idaho fliegen, aus dem Flugzeug aussteigen und dort die Kuh anfassen. Der Heimatbegriff löst auch Emotionen aus. Ich kann diese Emotion in mir tragen und sie jedesmal aufleben lassen. Emotionen gehörten dann in die Welt des Planeten Mars und der Sonnenblumen. Aber ich habe keine gleiche Emotion, wenn ich eine Kuh aus Idaho umarmen würde. Ich könnte auf jeden Fall Emotionen empfinden bei der Umarmung, doch diese Emotionen wären nicht dieselben. 

Und das Vaterland? Es ist ein Begriff, der dem der Nation ähnelt. Vaterland gehört demnach in die selbe Kategorie wie die Begriffe Zombie oder „das eiskalte Händchen“. Irgendwo zwischen dem sozial Legitimierten und dem Kulturpraktischen. Es hängt eben von der Kulturpraktik ab, ob ich den Begriff „Vaterland“ benutze oder nicht. 

Vaterland ist also nicht die Polis in der ich aufgewachsen bin. Es ist keinesfalls ein Stamm, dem ich eventuell angehören könnte und dessen Mitglieder ich beim Namen nennen könnte. Denn Vaterland ist auch politisch besetzt. Fein säuberlich abgegrenzt durch die äußeren Grenzen und eine Hauptstadt. Wenn jemand „Vaterland“ sagt, fallen mir sofort Begriffe, wie „Frankreich“, Aserbaidschan“ oder „Kenia“ ein. Weniger Begriffe wie Perpignan, Hamburg oder Xochimilco.

Es zu einem also eine politische Praxis, ein Vaterland zu haben. Geschaffen, um Bewohnern einer fein und säuberlich abgegrenzten Weltgegend eine Identifikation zu geben. Unabhängig der Tatsache, ob sich diese mit dem Begriff identifizieren oder nicht. Diese Identifikation kann dann, wie die Identifikation mit einer Religion, genutzt werden. 

Emilé Durkheim bemerkte mal, dass sich die Bedeutung der Religion hin zur Politik verschöbe. Menschen versammeln sich unter eine Fahne statt unter den religiösen Symbolen ihrer Gruppe. Auch deswegen würde der Begriff „Vaterland“ der Kategorie „Zombie“ angehören. Für diejenigen unter uns, die an Zombies glauben, ist der Begriff „Zombie“ zu einem Identifikationssymbol geworden. 

Das führt uns zu der nächsten Frage. Nämlich, ob wir denn den Vaterlandsbegriff benötigen. Und wofür würden wir ihn denn benötigen, wenn wir es täten?

Selbstverständlich. Menschen fühlen sich sicher in einem Vaterland. Abgegrenzt von anderen Vaterländern, die das Vaterland umgeben. Die anders sind als dieses Vaterland. Nicht, dass sie eine andere Sprache sprächen, wie Boas es bemerkte. Es geht nicht unbedingt um Sprache. Es geht darum, dass die da drüben, hinter der Grenze, die in dem anderen Vaterland halt anders sind als wir. 

Dieses Gefühl kann genutzt werden. Ich kann dann behaupten, dass es meinem Vaterland wirtschaftlich besser geht als dem anderen. Eine Konzentration auf die Heimat kann dieses nicht leisten. Denn Heimat sind eben Freunde, Familie, Gefühle. Gefühle können wirtschaftlich nicht genutzt werden. Das Vaterland schon. Es kann unsere Aufmerksamkeit davon ablenken, dass Wirtschaftsvorgänge unabhängig von Begriffen, wie Vaterland sind. Dass der Erfolg der Wirtschaft auch nichts mit dem Vaterland zu tun hat, sondern mit Unternehmen. Dass die Wirtschaft, zumal die kapitalistische, auf Gewinne aus ist und dass sie Trends folgt, die Gewinne versprechen und dass in diesem Streben nach Gewinn das Streben nach Glück einer Gesellschaft unwichtig ist. Aber dank des Vaterlandes kann gesagt werden, dass ein anderes Vaterland uns eventuell das Glück wegnehmen will. 

Und dann?

Dann werden Menschen ermordet. Und Kriege geführt. Das andere Vaterland kann dann als Bedrohung angesehen werden und deswegen kann es vernichtet werden. Es kann dann die Loyalität dem Vaterland gegenüber aufgerufen werden. Dabei ist es relativ egal, wie groß oder klein das Vaterland ist und wie viele Völker in dem Vaterland leben. Wichtig ist der Begriff der Grenze, der bei der Heimat eher verschwindet. Denn die Heimat kann mitgenommen werden. Oder ein neuer Ort kann zur Heimat werden. Während das Vaterland fein säuberlich abgegrenzt ist. 

Deswegen kann das Vaterland verteidigt werden. Mit Gewalt. Mit einer staatlichen Gewalt gegen die inneren und einer militärischen gegen die äußeren Feinde. 

Mit dem Vaterland auf den Fahnen ziehen wir also in den Krieg und glauben, dass andere Vaterländer, seien sie auch so weit entfernt, dass wir nicht wissen, wo sie genau liegen, unseren Wohlstand gefährden. 

Das Vaterland ist nicht die Gesellschaft. Es sind nicht die Menschen.

Das Vaterland ist nicht die Gesellschaft. Aber es möchte den Begriff der Gesellschaft definieren. Es möchte, dass wir in einer anonymen, großen Gruppe leben. Dass wir die Mitglieder dieser Gruppe nicht persönlich kennen. Denn dann ist es einfacher im Namen eines abstrakten Begriffs Menschen zu mobilisieren.

Nein. Wir benötigen keine Vaterländer. Wir brauchen keinen anonymen Begriff, der zur Gewalt anstiftet. Wir brauchen eine Heimat. Denn die Geschichte ist stets die Geschichte des einzelnen Menschen. Es ist die Geschichte meiner Heimat. Das Vaterland zerstört sie nur. 

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