We are not a news site. And when we publish something, you know, we are usually late. Still… We sometimes quoted him. We’re not going to write an obituary here. You can find one here (external link).
Es soll hier keine politische Analyse werden. Noch soll es eine anthropologische Untersuchung werden, auch wenn es interessant erscheinen würde. Es sollen schlicht einige Gedanken werden.
Die Zukunft ist etwas, das wir phänomenologisch nicht erfassen können. Wir wissen schlicht nicht, was hinter dem Erkenntnishorizont, der durch das, was einige von uns als Zeit bezeichnen, beschrieben wird, passiert. Um diese Lücke zu füllen, versuchen wir normalerweise auf unsere Erfahrungen zurück zu greifen. Das ist ein normaler Vorgang, der im unseren Gehirn aber auch in unserem Denken, in unserer Ontologie codiert ist. Wir vergleichen dabei ähnliche Situationen aus der Vergangenheit und versuchen, Schlüssel für die Zukunft zu ziehen. Doch manche Situationen sind ziemlich neu für uns. Oder wir haben keine entsprechenden Erfahrungen um einen Vergleich ziehen zu können.
In beiden Fällen, da wir nach wie vor die Zukunft nicht vorhersagen können, entstehen Annahmen. Zumal in der westlichen Kultur die Auseinandersetzung mit der Zukunft einen sehr großen Raum einnimmt. Das Verweilen im „hier und jetzt“ wird eher in dem Raum der Esoterik geschoben. Wir denken sogar an das Leben nach dem Tod, das, von einem persönlichen Standpunkt keine Zukunft beschreibt.
Bei einigen (oder gar bei ganzen Gesellschaften) kann die Unmöglichkeit, die Zukunft vorhersagen zu können, die Unmöglichkeit, ganz genau planen zu können, eben Angst auslösen. Dies ist auch ganz natürlich. Manche Menschen wollen wissen, was passieren wird. Sie greifen auf ihre Erfahrungen zurück, die sie aber nicht haben und fühlen sich unwohl. Dann suchen sie nach anderen Quellen, die kulturell konditioniert sind. Diese können Angst erzeugen.
Auch lässt es sich sehr einfach, mit Emotionen Menschen regieren. Hierüber hat Gustave LeBon in seinem Aufsatz Psychologie des foules geschrieben. Angst kann daher auch von der Regierung erzeugt werden, um dann die Bevölkerung einfacher… regieren zu können. Sie einfacher kontrollieren zu können. Denn Bevölkerung, die Angst hat, verfällt mitunter in Starre.
Unser Verhältnis zu dem, was wir “Natur” nennen ist äusserst… befremdlich. In seinem Aufsatz The Western Illusion of Human Nature bemerkte Marshall Sahlins, dass der westlich geprägte Kulturkreis die Natur als etwas von ihm abgetrenntes ansieht. Als etwas anderes als der Mensch selbst. Und selbst das, was wir “Natur” nennen, bezeichnet in unserem Verständnis bestenfalls die Kulturlandschaft. Also die kultivierte Natur.
Diesen Zustand verdanken wir zu Einem Plato. Und natürlich Descartes. Beide sahen unsere “Seele” (oder was sie dafür hielten” als strickt abgetrennt von unseren Körpern. Der Gedanke weitete sich aus. Später wurde die Natur als etwas angesehen, das der Mensch “erobern” könne. Nutzbar machen könne. Für sich und seine Ziele.
Der Gedanke, wir können die Natur (oder eben einen Winter) nicht regulieren, nicht “erobern”, wir sind jetzt dem Wetter ausgeliefert, erscheint uns daher als tragisch.
(Ironisch ist an dieser Stelle die Tatsache, dass der Kapitalismus die Natur zerstört hat und dass die Erde wohl bald für den Menschen unbewohnbar sein wird, unabhängig dessen ob manche Wissenschaftler glauben, Windräder würden die Erde trocken machen oder heiße Sommer gab es schon früher. )
Das Zeug ist unsichtbar. Wir bemerken es erst, wenn es kaputt geht, wenn wir es nicht mehr nutzen können. So jedenfalls Martin Heidegger in seiner Zeugtheorie. Der Gedanke Heideggers ist in diesem Zusammenhang ganz aktuell. Die westlichen Gesellschaften haben sich so sehr an die Technologie gewöhnt, daran, günstige Energie zu bekommen, dass dies unsichtbar geworden ist. Ich möchte jetzt nicht darüber diskutieren, ob Gas zum Beispiel im heideggerschen Sinne “Zeug” ist oder nicht. Allerdings denke ich, es wäre das. Mir geht es hier um den Gedanken, den Heidegger hatte. Den Gedanken, dass sich die Menschen an zuhandenes (um bei Heidegger zu bleiben) so sehr gewöhnen, dass sie es erst merken (seine Existenz, sein vorhanden, sein… zuhanden sein), wenn es nicht da ist. Oder wenn etwas die wohlausgedachte Funktionalität stört.
Und da wir die Existenz nicht merken, haben wir keine Antwort darauf, wenn es fehlt.
Jean – Francois Lyotard schrieb in seinem Aufsatz (ich habe leider keinen Titel, der Aufsatz erschien im Netzwerk der Minderheiten), dass der Kapitalismus die Krise brauche, um sich weiter entwickeln zu können. Es werden Spannungen genutzt, die eine Krise hervorbringen kann. Dabei werden auch Forderungen der Arbeiter nach mehr Lohn, mehr Freizeit, etc. mit dem Hinweis auf die kommende Krise.
Auch diese Krise wird vom Kapitalismus genutzt. Hierfür ist die Angst sehr nützlich. Und auch die Tatsache, dass Menschen planen wollen. Und alles dafür geben würden, die Zukunft zu kennen.
Der Winter kommt.
In the European tradition, there are rathe quite simple explanations for repetitions. On the one hand, we have this prehistorical theory. It means, repetitions are a part of nature (no matter how we are going to define the term nature), they show us comes and goes of seasons. But we cannot imagine repetitions during a fall. On the other hand, Derrida said, repetitions have the power to conjure up ghosts. It´s not magical. When I listen to a tape with someone’s voice, it is like I listen to a ghost. And it doesn’t play a role if he is dead or still alive. Beckett´s Crapp is listening to his own voice after years. He is listening to a ghost. Crapp is a ghost. Evoked by his own voice.
But it’s on us to feel the ghost. Probably Hölderlin did it while writing his poems. Maybe one of us does it while reading it. It always depends on us.
On the other side, there is another description. When we take sociology and Latour, repeats may tell us something about us. But what they will tell us? They will probably tell us a story about our theory of time. We already described it. The European civilization describes time as a line, as a phenomenon, which goes and never comes back. We use repeats as a possibility to compare ourselves with our previous culture. And mostly in order to speak about something like development. Maybe our understanding of time is the reason, why Europeans believe in something like development. A revolution is not a break of time but a point when we look back.
Im don’t mention structuralism, because this text is not a philosophical essay. Rather an invitation.
But there is something more. Viveiros de Castro says, anthropologists describe mostly themselves, not the other culture. When we look at a phenomenon like a repetition, we don´t look at nature. We rather look at ourselves. The question is, what we may see when we look at it? Maybe more than a repetition? Maybe we don´t see the difference between now and earlier? Maybe we can only see the repetition as time? As continuum.
When we listen to music by Lubomyr Melnyk, we find repetitions. And while listening to his music, may lose ourselves in the music, in time, in repetitions. And we may see not only time but also ghosts from the past. And maybe also us. Not as a ghost but as humans. And maybe we will find small differences. And will be happy about them.
You can listen to Melnyk here (external Youtube link):
https://youtu.be/W9x8sWQEY_w
Parmenides describes the human being as something, which is very stable. As something not movable. As something that does not expand. Something that is clearly delimited from nothingness. At that point I would only describe the terms, not discuss them. There are probably more than only one interpretation of Parmenides´ theory.
The being is clearly eliminated from the nothingness. But there is more. There is no nothingness in his description. Because in a nothing nothing can exist. If nothingness does not exist, if everything is enclosed, there is no possibility of expansion. Because where shall we expand, if there is nothing.
In the 18th century, the concept of economy was like the concept of being by Parmenides.
Our cosmological theory (I know, we cannot compare Parmenides with modern physic, but its only an attempt, an invitation to a new perspective) allows us to think the expansion. Our universe is expanding with the power of Big Bang. We don’t think, what is outside of the universe. Probably because we are not able to describe the nothingness. But we think it. The being is therefor delimited.
In the 18th century, the European concept of economy was like Parmenides´ concept of being. Wealth was understood as a fixed quantity that could not increase. Rich people could divide it among themselves, like an existing pie. An increase of wealth was not possible at that time. Everything was static.
It is different now. The wealth can increase immeasurably. It is free from any physical theory. Because all it needs is a force inside. The greater the force, the greater the gain. But since we cannot generate wealth in outer space, we need another force. What can it be?
Our expansion will destroy us one day. But the crisis will survive.
Lyotard claims that a crisis has enough power to enable an infinite expansion of capitalism. The crisis generates the wealth. The crisis is what keeps capitalism running with an internal tension, like a nuclear power plant. Therefore, in today’s concept of economy, a crisis is necessary. If we don’t have one, a new one is quickly conceived. Or an old crisis is rethought. Or a crisis comes along and will be kept alive as long as possible to be replaced by a new one.
We are expanding in this way. And if we continue to expand in this way, we may one day destroy nothingness. Parmenides’ concept lived on the fact that there are no limits. The crisis at the center of capitalism will not only destroy nothingness, it will not only create a limit, it will tear being to pieces, to be expanded at any cost. Only the crisis will survive. When we all are destroyed.
We are proud to present an essay written by Tomasz Kozak. The essay first appeared on Facebook in Polish. Now here in the German language. Tomasz Kozak is a theoretician and visual artist combining philosophy, political sciences, and video art. He is an associate professor at the UMCS Institute of Fine Arts in Lublin, Poland. Currently, he works on a book inspired by Mark Fisher’s concept of libertarian communism.
Max Dogin schickte mir ein fabelhaftes Poster (paste – up) zu. „Mad“ Max Rockatansky bildet auf den Straßen des (potentiell revolutionäres) Paris eine Hybris mit Marx. Der Autor des Posters ist der französische Street – Art Künstler Jaeraymie… (externer Link)
Doch die Collage hat auch einen tieferen Sinn. Denn Mad Max erschien aus den phantasmagorischen Ruinen der Zivilisation, die nach der Treibstoffkrise der 70 Jahre imaginiert wurden. Marx liebte Krisen. Und sein Treibstoff war die Hoffnung, dass die jetzige Zivilisation zusammenbrechen wird. Während der ersten globalen Finanzkrise 1857, gewann Marx plötzlich zurück seine Fröhlichkeit, seine Lebensfreude und seine Energie für die Arbeit. Er war erfreut über die Panik in den USA, aufgeregt über den Stimmungseinbruch in England. In einem seiner Briefe schrieb er von seismischen Erschütterungen, die jeden Kenner begeistern würden.
Marx hat sich stets gerne Masken übergezogen.
Wie wir sehen, ist der radikale Ästhetizismus im Angesicht des Zusammenbruchs nicht nur die Spezialität einiger Konterrevolutionäre vom Schlag eines Ernst Jüngers (der 1944 den Anblick des durch alliierte Bomben zerstörten Paris vom Dach des Hotels „Raphael“ mit einem Burgunder auskostete). Doch während Jünger darüber entsetzt war, dass sich die Deutschen durch den Krieg in „Mohren, Neger, Kannibalen“ verwandelt hätten, hat sich Marx gerne „wilde“ Masken angezogen. Engels bezeichnete ihn in seinen Briefen als „lieben Mohr“ und der „Mohr“ bezeichnete sich selbst als den „Mohren aus Venedig“. Die Maske Othellos, eines mauretanischen Generals, war in diesem Fall mit Gewaltbereitschaft durchsetzt. Gemeinsam mit Engels unterstützte Marx die marokkanischen Partisanen, die sich der spanischen Invasion 1859 entgegen setzte.
Irgendein historischer Materialist könnte diesen Kontext eventuell für genealogische Fragestellungen nutzen, die vielleicht bei der Analyse der gegenwärtigen Legenden über eine angebliche Ausbreitung eines angeblichen Islamolinkismus im gegenwärtigen Frankreich nutzen… Allerdings ist das Problem viel tiefer. Und viel interessanter. Denn der Marxismus war nicht ausschließlich „wissenschaftlich“, war nicht nur der graubärtige Positivist, den Lyotard in „Économie Libidinale“ einen repressiven Alten schimpfte. Marx ist auch das durch Lyotard affirmierte „wilde“ Mädchen: Eine rasende Begierden kumulierende, lebendige Bombe.
Das Gehirn - ein Bolide, der die Macht der errichteten Barrieren des ersteren überwindet.
Doch was heißt es, verrückt zu sein? Mad zu sein? Die englische Etymologie leitet das Adjektiv “mad” von lateinischen und germanischen Wurzeln ab, die eine bestimmte “Migration” bezeichnen. “Mad” ist dem polnischen “Verrückten” insofern ähnlich, als derjenige verrückte, der “aus sich selbst herauskomt”. To go mad means to jump “beside oneself with excitement or enthusiasm”. Die Verknüpfung dieser Bedeutungen mit dem Ursprung von “Gehirn” erweist sich, als inspirierend. In Libermans “Analytical Dictionary of English Etymology” wird die Abstammung des Substantivs “Gehirn” auf altenglische und griechische Quellen zurückgeführt: “braegen” und “βρεγμός”. Diese negieren konventionelle Assoziationen, weil sie nach Liberaman etwas bezeichnen, das nicht in etwas anderem eingeschlossen ist – z.B. im Schädel – sondern das Gegenteil: Materie, die aus ihrem ursprünglichen, verknöcherten Rahmen ausbrechen will.
Die Funktion des Gehirns besteht darin, Grenzen zu überschreiten, Verbote zu brechen. Das Gehirn hat eine explosive Essenz. Dank ihr kommt der Mensch kreativ “aus sich heraus”… Hier fällt mir eine Passage aus einem Brief an Engels aus dem Jahr 1857 ein: Marx bewundert die subversive Intelligenz seiner jüngsten Tochter: “Sie ist ein erstaunlich geistreiches Geschöpf. Sie behauptet, zwei Gehirne zu haben“.Ähnliches gilt für den Marxismus. Einerseits ist er graubärtig, verkalkt, anti-utopisch. Andererseits ist er “mädchenhaft”. Das zweite Gehirn ist ein Bolide, der die Macht der errichteten Barrieren des ersteren überwindet.
Hieraus ergeben sich die Bestrebungen des Mad-Marxismus. Das verkrustete, versteinerte muss zerstört werden, die eigene Identität in Schutt und Asche zerlegt werden. Und auf den Ruinen bauen, zum Teil auch aus den Ruinen – ein kreatives Selbstverständnis, eine freiere Subjektivität, eine vernünftigere Souveränität. Und eine bessere Gesellschaft. Ohne Illusionen, die sich in Trümmer verwandelt haben, aber auch ohne Hemmungen. Maximaler Wahnsinn bedeutet Ultra-Rationalität – entfesselt gegen die Konservativen (die Rechten, die Linken). Der V8 Pursuit Special – das Fahrzeug von Mad Max – kann mit dem Mad-Marxismus zusammengeschweißt werden. Das Ergebnis wird ein dreifach bewaffneter Akzelerationismus sein. Erstens gegen den Kleinfaschismus (der nicht einmal Schutt produziert, sondern nur Staub, Smog, Schlamm, Dreck, Kloake). Zweitens, gegen die “kommunistische” Gesinnung (Rückfall in einen erdrückenden Kommunismus). Drittens, gegen den naiven Nihilismus (im Stil von Nick Land). “Wir kapitulieren nie”.
Denn manche Entscheidungen haben keinen Grund. Oder sie erscheinen uns nicht vernünftig. Auf den ersten Blick. Auf den zweiten verspüren wir manchmal den Hunger nach Schmerz. Oder auch nicht.
Donald Davidson behauptet in seinen Analysen zur “Handlung und Ereignis”, dass zu einer Handlung eine “Proeinstellung” notwendig sei. Der handelnde Mensch muss diese Handlung auch ausführen wollen. So weit so gut. Ich kann mich auch zerstören wollen. In diesem Kontext hätte ich dann eine “Proeinstellung” zum Schmerz oder zur Zerstörung. Ich tue etwas, weil ich es tun will (in Wahrheit ist Davidson ein wenig komplizierter, manchmal, sagt er, machen wir Dinge nicht, obgleich wir sie machen wollen).
Und das scheint mir das erste Problem zu sein in Davodsons Analyse. Bei dem Begriff “Pro – Einstellung” gehen wir von einer positiven Eistellung zu etwas. Ich kann aber eine negative Einstellung zum Schmerz haben und dennoch den Schmerz verlangen (nicht jetzt gleich auf BDSM kommen, der Schmerz kann auch psychisch sein, wie bei “pine”).
Im Übrigen geht die Spieltheorie von einer ähnlichen Prämisse aus. Ich entscheide mich für eine Handlung, weil ich etwas gewinnen kann. Anhand eines Entscheidungsbaumes können wir dann den Entscheidungsweg nachverfolgen und aussagen, dass Spieler A sich so und nicht anders entschieden hat, weil er gegen den Spieler B hat gewinnen wollen.
Entscheidungen, menschliche Entscheidungen werden stets als “positiv” bewertet. Haben wir uns negativ entschieden, gibt es zwei mögliche Auskünfte: Wir haben falsch gespielt (also das Spiel nicht verstanden) oder wir handelten unvernünftig.
Es ist tatsächlich der zweite Begriff, den Davidson benutzt (ohne ihn richtig zu definieren). Entscheidungen können hiernach vernünftig oder unvernünftig sein. Wir als Betrachter der Spieler sollen diese Entscheidungen dann auf diese Weise bewerten.
Vernunft ist ein Begriff, den Kant sehr gerne nutzte. Zu Einem um Menschen von Tieren zu unterscheiden (in diesem Sinne ist seine Theorie sehr Humanzentriert – ich erlaube mir den Begriff aus seinem Businesskontext für meine Zwecke zu entführen und ihn Kant zuzuschreiben, was in gewissen Weise die Schwierigkeit der Vernunft aufzeigt, weil sie nicht negativ besetzt werden muss, vielleicht ist sie der falsche Begriff).
Zum anderen um seinen egozentrischen Standpunkt zu untermauern (das ist jetzt sehr verkürzt, doch es sollte keine Arbeit über Kant werden). Kant sieht die Welt mit dem Blick eines vernünftigen Mannes. Er bezieht in dem Blick nicht die Gesellschaft und auch nicht die anderen gesellschaftlichen Gruppen. Alleine die Vernunft entscheidet, welche Handlungen vernünftig und welche nicht vernünftig sind.
Die Unterscheidung zwischen Tier und Mensch wird später auch Davidson wiederholen. Tier (aber auch die Natur) können nicht vernünftig agieren, da ihnen die Vernunft fehlt. Auf diese Weise kann der vernünftige Mensch den Wald nicht als intelligentes Wesen betrachten, das sehr wohl Entscheidungen trifft, sich verteidigt und Interessen hat (auch im Sinne einer Spieltheorie). Sondern als Ansammlung von Bäumen mit irgendwelchen Tieren drin.
Was passiert mit Menschen, die dennoch unvernünftige Entscheidungen treffen?Wenn unser Handeln uns keinen Gewinn bringt? Oder der Gewinn so abstrakt ist, dass wir ihn nicht leicht erkennen? Laufen wir weg, kann ein Gewinn leicht identifiziert werden, da unterstellt wird, dass wir „zum Besseren hin“ laufen. Was ist aber, wenn wir vermeintlich „ins Verderben“ laufen? Wenn wir uns zerstören wollen. Wenn wir Hunger nach Schmerz verspüren? Wenn unsere Handlungen uns nichts bringen?
Foucault hat die Vernunft der Handelnden mit der staatlichen Gewalt in einen Zusammenhang gebracht. Die Frage natürlich wäre, ob staatliches Handeln ebenfalls stets für vernünftig gehalten werden kann. Dies ist jedoch eine ganz andere Frage.
Oft werden Wünsche nicht ausgesprochen. Und oft sind es Gefühle, die uns leiten. Sie werden nicht nur nicht ausgesprochen. Sie werden nicht formuliert. Oft agieren Menschen nicht vernünftig (im Sinne Kants und ich denke auch Davidsons). Oft wollen sie den Schmerz spüren.
Hunger of the Pine (Link führt zu YouTube, YouTube kann Cookies sammeln auf die wir keinen Einfluss haben): https://www.youtube.com/watch?v=dCCXq9QB-dQ
By alt-j
Kant hat in seinen Ausführungen zwei Entitäten, besser gesagt, zwei Möglichkeiten der Existenzgruppen ausgemacht. Zwei Existenzräume. Rorty nennt sie „logische Räume“. Zu einem Raum gehört für Kant Gott, Zombies. Zu einem anderen hingegen Kühe, Sonnenblumen und der Planet Mars. Die Entitäten wie Gott, Zombies oder „das eiskalte Händchen“ existieren aus der Sicht Kants in einer logischen Welt. Aus der Sicht Rortys hingegen ist die Existenz Gottes (aber auch die der Zombies oder der Addams Family) durch eine Kulturpraktik legitimiert. Es ist demnach möglich, diese Existenzen entweder durch die Kultur oder eine soziale Notwendigkeit zu beschreiben.
Wo aber soll das Vaterland stehen?
Vielleicht dazwischen? Irgendwo zwischen der Welt der Zombies und der Kühe. Zwischen dem sozial notwendigem und dem realen. Wobei das Reale eher mit dem Begriff der Heimat definiert ist. Ich kann es anfassen. Ich kann die Menschen, die Heimat bilden, ansprechen. Ich kann, wenn ich wollte, auch die Kühe anfassen, die meine Heimat ausmachen könnten. Heimat wäre demnach etwas privates, etwas, ja, intimes.
Was ist also mit dem Begriff des Vaterlandes?
Selbstverständlich ist der Begriff der Kuh nicht lediglich auf die Kuh in meiner Heimat begrenzt. Jeder kann auch nach Idaho fliegen, aus dem Flugzeug aussteigen und dort die Kuh anfassen. Der Heimatbegriff löst auch Emotionen aus. Ich kann diese Emotion in mir tragen und sie jedesmal aufleben lassen. Emotionen gehörten dann in die Welt des Planeten Mars und der Sonnenblumen. Aber ich habe keine gleiche Emotion, wenn ich eine Kuh aus Idaho umarmen würde. Ich könnte auf jeden Fall Emotionen empfinden bei der Umarmung, doch diese Emotionen wären nicht dieselben.
Und das Vaterland? Es ist ein Begriff, der dem der Nation ähnelt. Vaterland gehört demnach in die selbe Kategorie wie die Begriffe Zombie oder „das eiskalte Händchen“. Irgendwo zwischen dem sozial Legitimierten und dem Kulturpraktischen. Es hängt eben von der Kulturpraktik ab, ob ich den Begriff „Vaterland“ benutze oder nicht.
Vaterland ist also nicht die Polis in der ich aufgewachsen bin. Es ist keinesfalls ein Stamm, dem ich eventuell angehören könnte und dessen Mitglieder ich beim Namen nennen könnte. Denn Vaterland ist auch politisch besetzt. Fein säuberlich abgegrenzt durch die äußeren Grenzen und eine Hauptstadt. Wenn jemand „Vaterland“ sagt, fallen mir sofort Begriffe, wie „Frankreich“, Aserbaidschan“ oder „Kenia“ ein. Weniger Begriffe wie Perpignan, Hamburg oder Xochimilco.
Es zu einem also eine politische Praxis, ein Vaterland zu haben. Geschaffen, um Bewohnern einer fein und säuberlich abgegrenzten Weltgegend eine Identifikation zu geben. Unabhängig der Tatsache, ob sich diese mit dem Begriff identifizieren oder nicht. Diese Identifikation kann dann, wie die Identifikation mit einer Religion, genutzt werden.
Emilé Durkheim bemerkte mal, dass sich die Bedeutung der Religion hin zur Politik verschöbe. Menschen versammeln sich unter eine Fahne statt unter den religiösen Symbolen ihrer Gruppe. Auch deswegen würde der Begriff „Vaterland“ der Kategorie „Zombie“ angehören. Für diejenigen unter uns, die an Zombies glauben, ist der Begriff „Zombie“ zu einem Identifikationssymbol geworden.
Das führt uns zu der nächsten Frage. Nämlich, ob wir denn den Vaterlandsbegriff benötigen. Und wofür würden wir ihn denn benötigen, wenn wir es täten?
Selbstverständlich. Menschen fühlen sich sicher in einem Vaterland. Abgegrenzt von anderen Vaterländern, die das Vaterland umgeben. Die anders sind als dieses Vaterland. Nicht, dass sie eine andere Sprache sprächen, wie Boas es bemerkte. Es geht nicht unbedingt um Sprache. Es geht darum, dass die da drüben, hinter der Grenze, die in dem anderen Vaterland halt anders sind als wir.
Dieses Gefühl kann genutzt werden. Ich kann dann behaupten, dass es meinem Vaterland wirtschaftlich besser geht als dem anderen. Eine Konzentration auf die Heimat kann dieses nicht leisten. Denn Heimat sind eben Freunde, Familie, Gefühle. Gefühle können wirtschaftlich nicht genutzt werden. Das Vaterland schon. Es kann unsere Aufmerksamkeit davon ablenken, dass Wirtschaftsvorgänge unabhängig von Begriffen, wie Vaterland sind. Dass der Erfolg der Wirtschaft auch nichts mit dem Vaterland zu tun hat, sondern mit Unternehmen. Dass die Wirtschaft, zumal die kapitalistische, auf Gewinne aus ist und dass sie Trends folgt, die Gewinne versprechen und dass in diesem Streben nach Gewinn das Streben nach Glück einer Gesellschaft unwichtig ist. Aber dank des Vaterlandes kann gesagt werden, dass ein anderes Vaterland uns eventuell das Glück wegnehmen will.
Und dann?
Dann werden Menschen ermordet. Und Kriege geführt. Das andere Vaterland kann dann als Bedrohung angesehen werden und deswegen kann es vernichtet werden. Es kann dann die Loyalität dem Vaterland gegenüber aufgerufen werden. Dabei ist es relativ egal, wie groß oder klein das Vaterland ist und wie viele Völker in dem Vaterland leben. Wichtig ist der Begriff der Grenze, der bei der Heimat eher verschwindet. Denn die Heimat kann mitgenommen werden. Oder ein neuer Ort kann zur Heimat werden. Während das Vaterland fein säuberlich abgegrenzt ist.
Deswegen kann das Vaterland verteidigt werden. Mit Gewalt. Mit einer staatlichen Gewalt gegen die inneren und einer militärischen gegen die äußeren Feinde.
Mit dem Vaterland auf den Fahnen ziehen wir also in den Krieg und glauben, dass andere Vaterländer, seien sie auch so weit entfernt, dass wir nicht wissen, wo sie genau liegen, unseren Wohlstand gefährden.
Das Vaterland ist nicht die Gesellschaft. Es sind nicht die Menschen.
Das Vaterland ist nicht die Gesellschaft. Aber es möchte den Begriff der Gesellschaft definieren. Es möchte, dass wir in einer anonymen, großen Gruppe leben. Dass wir die Mitglieder dieser Gruppe nicht persönlich kennen. Denn dann ist es einfacher im Namen eines abstrakten Begriffs Menschen zu mobilisieren.
Nein. Wir benötigen keine Vaterländer. Wir brauchen keinen anonymen Begriff, der zur Gewalt anstiftet. Wir brauchen eine Heimat. Denn die Geschichte ist stets die Geschichte des einzelnen Menschen. Es ist die Geschichte meiner Heimat. Das Vaterland zerstört sie nur.
©by Breslau GmbH 1989 – 2021
In this episode of our podcast, Michael tries to explain the idea of zenvampirism in a very complicated way. Perhaps illogical at times. With a lot of thoughts. And ideas. In German.
Hört sich kompliziert an. Und hierzu haben wir etwas zu sagen und bereiten einen Podcast vor.
Schon bald. Hier, auf dieser Seite.
©by M.Kuliniec & Zenvampires
Porque está en todas partes: en el cine, en la plaza, en la iglesia o en el teatro. Nada nos rodea y se supone que nos salvará ahora. La nada se redefinió en muy poco tiempo y ahora debería ser amigable. La nada. Solíamos tener miedo de nada. No lo queríamos. Teníamos muchas ganas de llenarlo de algo para que ya no sea nada más que algo. Quizás un recipiente. Nada se ha asociado con la ausencia, y la ausencia de algo siempre ha sido una deficiencia en la cultura occidental. El resultado de mantenerse alejado. Una partida. Y nada de eso es muy positivo. Y ahora nada debería ayudarnos. Se supone que nos salvará. En forma de distancias. En forma de higiene, donde el objetivo es rechazar a todos los posibles intrusos, limpiarlos, ahuyentarlos. O esperando su muerte en ninguna parte. Nada es bueno.
En su ciclo de conferencias Le temps et l’autre, Emannuel Levinas intenta definir la nada como la ausencia de todas las cosas. Esta definición tiene sus debilidades. Porque si nada está vacío, inmediatamente desaparece con la aparición de una entidad. Y luego nada es algo. Es cierto que aún no se ha determinado qué es, quizás la entidad o un recipiente que se llena con esta entidad. De esta manera, podríamos definir el mundo como nada lleno de nosotros. O como nada lleno de virus. Y esa es una definición bastante complicada de nada. No estoy seguro de por qué Levinas no tomó la idea de Mu. La vieja idea china de nada (aunque no quiero renunciar a la idea europea de nada aquí y no investigaré aquí qué es lo que la nada de Pascal podría tener que ver con los chinos).
Si nada está vacío, inmediatamente desaparece con la aparición de una entidad.
Robert Boyle llevó a cabo el experimento con la bomba de aire en 1659 y creó un vacío. Suponemos que fue el vacío. Porque el vacío es una idea, un ideal que viene de Leucipo de Mileto y que encaja muy bien en los cálculos matemáticos. El experimento de Boyle también sirvió para probar la suposición de Galileo. Pero también más, como escribe Bruno Latour en Nous n’avons jamais été modern.
No funciona Porque no significa nada para él. A la joya le falta algo. Le falta Mu.
Bueno, no voy a repasar toda la historia de la idea del “vacío” aquí, es importante para mí que el “vacío” es solo una idea, las ideas a veces pueden materializarse, incluso si la materialización es para un vacío ser bastante difícil.
Mi segundo encuentro con el Mu fue mientras leía The Man in the High Castle de Philip K. Dick. Un japonés mira una pieza de metal. Debe ser una joya. Pero el japonés no puede encontrar nada en él. Lo mira y trata de meditar en ello. No funciona Porque no significa nada para él. A la joya le falta algo. Le falta Mu.
Fue en 2016 cuando una escultora me pidió que describiera sus obras de arte. Y lo primero que me vino a la mente fue el Mu. No es que les faltara. De lo contrario. Sus esculturas dieron (y todavía lo hacen) al espectador la oportunidad de descubrir algo. Dibujan algo, pero no nos llevan a un resultado. Tenemos que pensar en el resultado por nosotros mismos. Están borrosos. Como las obras de Sarah Kane. Porque no se trata de libertad de interpretación. También podemos tener eso en Hölderlin. Se trata de la posibilidad. A la mezcla.
Nos necesitamos el Mu. Especialmente ahora.
En la Kritik der reinen Vernunft, Kant definió el espacio como algo dado a priori. El espacio era un lugar donde se nos aparecían cosas. Mientras que Durkheim señaló que el espacio lo define la sociedad que lo habita. La investigación antropológica (sí, también me refiero a los Hopi, pero no solo) en América del Norte lo ha confirmado. El espacio en el que vive una sociedad también determina el idioma de esa sociedad. Pero la habitación nunca estuvo vacía.
Entonces, ¿qué pasa con Mu? Cuando no tenemos nada Porque Mu no solo significa espacio. Mu solo se refiere a la posibilidad. En su libro Philosophie des Zen – Buddhismus, Byung-Chul Han escribe que el Mu es el lugar de encuentro. Mu es necesario. Para que la montaña se convierta en una nube y la nube en un río y el río en una montaña. En Mu las entidades no tienen límites. Uno pasa al otro y así se encuentran. En el Mu.
Necesitamos el Mu y esta comprensión de la naturaleza. Especialmente ahora, cuando hay tanto vacío entre nosotros y queremos redefinirlo semióticamente.
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©Zenvampires 2022